Розпочну з того, що спробую визначити поняття «слід». Очевидно, будь-який слід однієї культури в іншій можна назвати слідом лише тоді, коли чуже (у нашому випадку іспанське) стає своїм (українським). Такий слід може бути ідеєю, темою, образом, які переписуються мовою культури-реципієнта, утворюючи в ній цілу традицію.

Ось чому я вважаю, що продуктивніше замінити слово «слід» на слово «код», оскільки, потрапивши до культурного простору України, іспанська образність стає чинником творення нових текстів і смислів, які породжені власне українською, а не іспанською внутрішньою логікою, що проявляє себе не тільки в українських літературних текстах, а й у витворах філософської думки, ідеологіях, образотворчих мистецтвах, кінематографі та у повсякденному житті. Спробую згадати найвпливовіші іспанські коди української культури.

Хронологічно перший з них з’являється за доби Бароко, у XVII-XVIII століттях. Твердження про те, що в українській культурі тих часів був іспанський код, може виглядати дивним, адже тоді інтелектуали, що жили на теренах сучасної України, не володіли іспанською мовою і майже не мали безпосереднього контакту з Іспанією, але, попри все, іспанські ідеї та образи доходили до Києва, Львова, Чернігова та інших міст Русі. Роль посередника відігравала латина. До того ж на схід рухалися католицькі чернечі ордени, серед яких одним з найактивніших були єзуїти, відомі також як Товариство Ісуса. Не варто забувати, що серед єзуїтів було чимало іспанців, зокрема, Ігнатій Лойола.

Імена деяких єзуїтів-іспанців, які перебували на території Речі Посполитої, ми знаємо: це Франсіско Суньєр, народжений 1532 року у Барселоні. Він був очільником Польської провінції єзуїтів, заснованої 1575 року. Ще одна постать – Беніто де Сохо, доктор теології, викладач, а пізніше ректор Віленської духовної академії, який прожив у Литві з 1622 року до 1655 року і є автором іспаномовної реляції про смерть Святого Йосафата Кунцевича і про суд, влаштований над його вбивцями. Єзуїти принесли модернізовану систему духовної освіти, втілену у навчальному плані “Ratio Studiorum”.

Для нього іспанські теологи з Товариства Ісуса Франсиско Суарес (1548–1617), Ґабрієль Васкес (1549–1604), Педро Уртадо де Мендоса (1578–1641), Родрріґо Арріаґа (1592–1667), Франсіско Овьєдо (1602–1651) створювали латинські трактати і підручники, де викладалися ідеї, що згодом набули поширення в Україні. Авторство найпопулярнішого підручника з риторики De arte rhetorica libri tres ex Aristotele, Cicerone, Quintiliano praecipue deprompti, який вперше побачив світ 1562 року і використовувався в українських духовних школах, також належить ще одному іспанському єзуїту Сіпріану Суаресу.

Таким чином, іспанська теологічна думка (не тільки єзуїтська, а й домініканська, кармелітська) проникала до українських земель і ставала засобом розвитку української релігійної культури.

До того ж, зацікавлені іспанськими теологічними ідеями українські інтелектуали доби Бароко намагалися дізнатися більше про культуру і географію країни, з якої до них приходили ідеї, що їх так вразили, в результаті чого у творах Йоаникія Ґалятовського, Феофана Прокоповича, Григорія Сковороди натрапляємо на факти та імена з іспанської історії, а також на цитати з іспанських політичних трактатів і літературних творів.

Другий іспанський код, закарбований в українській духовності, бере свій початок з іспанської філософії першої половини ХХ століття, зокрема, у творах Міґеля де Унамуно і Хосе Ортеґи-і-Ґассета. Інтерес до їхніх думок виникає в середовищі творців українського націоналізму, зокрема, у Дмитра Донцова та інших «вістниківців». Останні тлумачили писання іспанських мислителів крізь призму тих завдань, які стояли перед Україною. Це суттєво вплинуло на те, які саме тексти вищезгаданих іспанських філософів читали, а також і на спосіб їхнього коментування.

Унамуно і Ортеґа для Донцова та його послідовників були носіями імперської свідомості, виразниками духу елітаризму, шляхетності, лицарства, аристократизму, яких українським політиками бракувало. Цей іспанський імперський  код можна простежити у відомій книзі Оксани Забужко «Notre Dame d’Ukraine: Українка в конфлікті міфологій», в якій «вістниківський» варіант розуміння ідей Унамуно і Ортеґи пристосовується до ідеології українського фемінізму. Ще одне розгалуження цього самого коду – дискурс «української реконкісти». На думку прихильників цієї ідеї, Україна мусить слідувати прикладу Іспанії, яка за часів Середньовіччя та Ренесансу об’єдналася для боротьби з маврами, а потім для завоювання Нового світу.

Щоб не бути переможеними іншими імперіями, які знищують Україну, українцям слід самим стати імперцями – конкістадорами, завойовниками, навіть загарбниками. Такі настанови можна знайти у Івана Франка, у Юрія Клена, у Ніли Зборовської, яка у своєму романі «Українська реконкіста» бачить стимул для національного піднесення у своєрідній програмі життя, що базується на танці, який поєднує Боллівуд і фламенко. Показово, що існування цього імперського іспанського коду можна простежити на рівні історії родини Юрія Клена (Освальда Бургардта): батько пише знамениті сонети «Конкістадори», а його син Вольфрам Бругардт перекладає «Бунт мас» Хосе Ортеґи-і-Ґассета.

Іспанські коди містять твори, по’вязані з літературними міфами, що були створені за часів Ренесансу і Бароко. Ми їх знаємо як «вічні образи» дона Кіхота і дона Хуана. «Донкіхотський культурний код» існує у двох іпостасях. Перша з них – освоєння художніх досягнень самого роману з його надзвичайно складною естетикою.

Письменником, найбільше наближеним до естетики Сервантеса, слід вважати Майка Йогансена, який, на мій погляд, свідомо використовує і розвиває деякі важливі принципи барокового текстотворення, що втілено в романі «Дон Кіхот». Друга іпостась – «донкіхотський міф», який складається в результаті спільних зусиль українських письменників, філософів, політиків, художників, які творять власні тексти, натхнені донкіхотською тематикою. «Донкіхотський міф» представлений в українській літературі і образотворчому мистецтві доволі широко.

У деяких письменників українська держава асоціюється з образом недосяжної Дульсінеї, а сам дон Кіхот, український лицар-герой, гине у боротьбі з вітряками, що уособлюють імперію – смертельного ворога української свободи. Таке потрактування історії дона Кіхота пронизує тексти Івана Франка, Миколи Хвильового, Миколи Куліша, Євгена Сверстюка. У Дмитра Донцова справжнім антигероєм української нації стає Санчо Панса, який уособлює слабкість і конформізм українських ліво-ліберальних політиків, а у Юрія Шереха дон Кіхот постає символом малахіанства – організаційної безпорадності українських еліт.

Попри розбіжності трактування, образ дона Кіхота в українській літературі «націоналізується», тобто донкіхотське поводження змальовується як таке, що ілюструє болісний процес розбудови української нації.

Легенда про дона Хуана в українській літературі кількісно представлена менше, ніж «донкіхотський міф». Тут варто згадати знаменитий твір Лесі Українки «Камінний господар», а також менш знаний і вивчений, але надзвичайно цікавий поетико-драматичний твір Спиридона Черкасенка «Дон Хуан і Розіта». Водночас кількісна перевага дона Кіхота над доном Хуаном не означає, що цей останній іспанській «вічний» образ не відіграє великої ролі в українській культурній свідомості. Дон Хуан набув особливої актуальності в контексті феміністської критики, а також перегляду українського літературного канону.

Окрім того, я хочу запропонувати поглянути на «Камінного господаря» Лесі Українки як на художній текст, в якому авторка грає з усіма найпопулярнішими стереотипами щодо Іспанії, які склалися за часів Романтизму і які визначають «кодування» іспанської тематики й сьогодні.

Можна виділити чотири стереотипи, серед яких – уявлення про Іспанію 1) як про уособлення лицарської честі, які репрезентують кастильські еліти (Командор); 2) як про країну бандитів і контрабандистів (дон Жуан); 3) як про екзотично-орієнтальну неєвропейську територію (дон Жуан, перевдягнений у мавританські шати); 4) як про землю католиків-фанатиків, де усім керує Інквізиція. Єдиний стереотип, відсутній у Лесі Українки, – це Іспанія бою биків.

Цікаво, що Леся Українка ставить ці стереотипи під сумнів, усвідомлюючи, що іспанська реальність є набагато складнішою, ніж сукупність кліше, створених романтиками. Також варто взяти до уваги, що на рівні поетики Леся Українка послуговується драматургічними кодами «нової комедії» Лопе де Веги та його послідовників. Одним словом, «Камінний господар» – це оригінальна версія легенди про дона Хуана, яка є результатом непересічного вміння Лесі Українки вплітати іспанські коди в українську культуру.

Огляд іспанських кодів в українській літературі не був би повним без згадки окремих авторів, які відкривали Іспанію українцям. На першому місці у цьому списку Іван Франко, який, крім Сервантеса, захоплювався творчістю Педро Кальдерона де ла Барки: «кальдеронівський код» присутній у творчості Івана Франка як перечитування філософської драми Кальдерона «Життя – це сон», як звернення до авторитету Кальдерона під час обґрунтування завдань української літератури і як п’єса «Війт Заламейський», що є прозовим перекладом з німецької мови драми Кальдерона «Саламейський алькальд». Виняткова роль у впровадженні іспанських кодів в українську літературу належить також Наталені Королеві, чиї предки були іспанцями.

Я раджу уважно прочитати белетризовану автобіографію письменниці «Шляхами і стежками життя», в якій вона описує свою долю, порівнюючи себе то з героєм середньовічного іспанського епосу Сідом, то з доном Кіхотом, то зі Святою Тересою Авільською. Третя постать в цьому ряду – перекладач Микола Лукаш, який не тільки створив повний переклад безсмертного роману, а й подав приклад справжньої донкіхотської поведінки, ставши на захист Івана Дзюби, якого переслідував радянський режим.

В українській літературі є іспанський письменник, який має власний код – це Федеріко Ґарсія Лорка. Освоєння його доробку розпочав ще 1937 року Микола Іванов. Відтоді Лорку перекладали як на території континентальної України, так і в діаспори. Українські поети різних поколінь вважали Лорку своїм духовним побратимом, а його п’єси продовжують ставити на українських сценах. Дух дуенде, що поєднує передчуття смерті з нічим необмеженою естетичної свободою, витає над Богданом Ігорем-Антоничем і Сергієм Параджановим.

Показово, що саме переклади Лорки, здійснені Миколою Лукашем, спровокували дискусію, започатковану Юрієм Тарнавським. У тій давній полеміці, яка відбулася наприкінці 1960х, йшлося не тільки про те, як правильно перекладати Лорку, а й про саму природу української літератури. Думки Ю. Тарнавського були частиною ширшої програми, яку намагалися реалізувати він сам та інші представники так званої Нью-Йоркської групи: звертаючись до творчості Лорки та інших іспанських авторів, таких як Антоніо Мачадо, Рубен Даріо, Хуан Рамон Хіменес, українські письменники діаспори прагнули перекодувати українську культуру, послабивши її фольклорно-етнографічну складову і максимально підсилюючи її модерністську і авангардистську первини.

На цьому стислий перелік іспанських слідів (кодів) можна вважати завершеним. З огляду на сказане, можна зробити два висновки. По-перше, іспанські коди з’являються в українській літературі у найвідповідальніші моменти творення української національної ідентичності та метамови літератури. По-друге, самих кодів (слідів) виявлено нами не так багато, або точніше, занадто мало для такої багатої літератури, як іспанська. Ця неповнота каталогу кодів пояснюється недостатньою увагою, яку приділяють іспанській літератури викладачі і дослідники, з одного боку, і перекладачі та видавці – з іншого.

Останнім часом справа з іспанськими перекладами значно покращується, і вже практично немає жодного помітного видавництва, яке б не друкувало переклади іспанських творів. Проте варто визнати, що обмежений обсяг перекладеного, недостатня репрезентативність відібраних для перекладу імен, а також відсутність фахових коментарів текстів, що видаються, створюють серйозні перешкоди для того, щоб в українській культурі з’являлися нові, а також реактуалізовувалися вже звичні іспанські коди. На завершення хочу навести приклад однієї наукової розвідки, яка кидає виклик замовчуванню іспанської літератури в Україні. Це книга Ольги Бежанової з показовою назвою «Нові співбесідники для України. Сучасна іспанська література для українців». Її головна ідея – представити саме тих іспанських сучасних авторів, чиї ідейні та естетичні коди суголосні українській проблематиці. Такий підхід мені видається продуктивним і корисним, адже завдяки йому українська література відкривається новим іспанським впливам, збагачується естетично і глобалізується.